Marxova kritická teorie odhalila způsob výroby, civilizaci založenou na hodnotě, kterou popsal jako „vyšinutou“ nebo „zvrácenou formu“ [verrückte Form], v níž jsou sociální vztahy mezi lidmi převrácené a projevují se jako vztahy mezi věcmi. Je to abstraktní práce dělnické třídy, která produkuje a reprodukuje tuto vyšinutou formu. Jak to vyjádřil Max Horkheimer v roce 1937 v Tradiční a kritické teorii: „[Lidské bytosti] reprodukují [erneuern] svou vlastní prací realitu, která je stále více zotročuje.“ [1] Byl to Georg Lukács ve své eseji Zvěcnění a uvědomění proletariátu ve sbírce Dějiny a třídní uvědomění (1923), který jako první vypracoval teorii zvěcnění, jehož prostřednictvím se dopady formy hodnoty, oné zvrácené formy, a komoditního fetišismu, který byl její nedílnou součástí to se zmocnily vlády nad společností. Lukácsův úspěch, ještě předtím, než bylo publikováno mnoho Marxových vlastních rozsáhlých „ekonomických“ rukopisů, byl teoretickým průlomem, na kterém je marxismus jako negativní kritika kapitalismu stále založen. Jak Lukács přesvědčivě tvrdil:

„Stejně jako se kapitalistický systém neustále ekonomicky produkuje a reprodukuje na vyšších a vyšších úrovních, struktura zvěcnění se postupně propadá hlouběji, osudověji a definitivně do vědomí člověka.“ [2]

Lukácsův koncept zvěcnění však také obsahoval tvrzení, že proletariát jako identický subjekt-objekt může uniknout zotročení zvěcnění, na což později poukázal Horkheimer. Pro Lukácse platí, že zatímco vědomí buržoazie je „uvězněno“ v zvěcněných formách vnucených kapitálem, které je schopné zachytit pouze bezprostřednost své sociální situace, dělník si může „uvědomovat sám sebe jako zboží“, a v takovém případě „…se fetišistické formy zbožního systému začínají rozpadat: ve zboží poznává dělník sám sebe a své vlastní vztahy s kapitálem.“ [3] Stručně řečeno, pro Lukácse, navzdory zvěcnění, jemuž dělník podléhá, ​​existuje pro dělnickou třídu možnost úniku, která je vlastní kapitalistickému pracovnímu procesu jako takovému. Lukács skutečně tvrdí, že proletář je nucen „překročit bezprostřednost svého stavu“. [4] Ale co tedy proletariátu skutečně umožňuje uniknout tomuto zvěcněnému vědomí? Lukácsova odpověď, z mého pohledu teoreticky a sociologicky neuspokojivá odpověď, zní:  

„Uvědomit si dialektickou povahu své existence je pro proletariát otázkou života a smrti, zatímco buržoazie používá abstraktní kategorie reflexe… aby zakryla dialektickou strukturu historického procesu v každodenním životě..“ [5]

Může však „potřeba“ uvědomovat si dialektickou povahu své existence skutečně vysvětlit, jak může proletariát uniknout účinkům zvěcnění? Lukácsovo „vysvětlení“ se skutečně jeví spíše jako skok do víry, téměř pascalovská sázka, spíše než teoreticky rigorózní popis potenciálu, který existuje v kapitalistickém pracovním procesu, a je instancí „kolektivního pracovníka“, Gesamtarbeitera.

Téměř sto let poté, co Lukács napsal svoji esej, je otázka, zda a jak může kolektivní dělník uniknout otroctví, na které poukázal Horkheimer, zda může překonat zvěcňující tendence kapitalismu, zda může prolomit řetězy zbožního fetišismu a – prostřednictvím své praxe — zrušit hodnotovou formu, opět naléhavá a opět se stala prvořadou teoretickou a praktickou otázkou, před kterou marxismus stojí.

Zdá se mi, že základ pro odpověď na tuto palčivou otázku může spočívat v Marxových ekonomických rukopisech, které byly v Lukácsově době z velké části nepublikované, např. Grundrisse, návrh kapitálu z let 1861–1863 (který zahrnoval „Teorie nadhodnoty“), „Výsledky bezprostředního výrobního procesu“ a první kapitola a dodatky a doplňky k prvnímu (1867) německému vydání Kapitálu, v němž se vysvětluje dvojí povaha zboží (abstraktní resp. směnná hodnota a užitná hodnota) a práce, která jej vyrábí (abstraktní práce a konkrétní práce). Právě tam jsou analyzovány základy toho, co Lukács později nazval zvěcnění [Verdinglichung], kde jsou účinky zhmotnění na vědomí „kolektivního pracovníka“, jeho dopad na subjektivitu pracovníka, odhaleny prostřednictvím vysvětlení zbožního fetišismu, který je nedílnou součástí kapitalistických společenských vztahů. Všechny tyto problémy byly teoreticky rozpracovány teoretiky hodnotových forem, jako jsou Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt, Werner Bonefeld, Moishe Postone a Anselm Jappe.

Jappe nastolil problém způsobem, který přímo zpochybňuje Lukácsova vlastní tvrzení, když nám při diskusi o vyhlídkách dělnické třídy vymaňující se ze své subjektivity kapitálem říká, že:

„Abychom měli svobodu rozhodování, musí být subjekty mimo zbožní formu… Ale ve fetišizované společnosti nemůže existovat takový autonomní a vědomý subjekt… Hodnota není omezena na to, že je formou výroby; je to také forma vědomí… [Já] je apriorní formou v kantovském smyslu. Je to schéma, jehož si subjekty nejsou vědomy, protože se jeví jako „přirozené“ a neurčené historicky. Jinak řečeno, vše, co si subjekty [utvářené] hodnotou mohou myslet, představit, chtít nebo dělat, se již projevuje ve formě zboží, peněz, státní moci, [legálního] práva.“ [6]

V Jappeho analýze se zdá jasné, že – na rozdíl od Lukácse – neexistuje žádný subjekt, včetně proletariátu, který „sám o sobě“ je ontologicky proti kapitalismu, jemuž je podřízen jen navenek. Jestliže však Jappe představuje silnou výzvu Lukácsovým tvrzením o dopadu zvěcněného vědomí na proletariát, také teoreticky se vymezil proti tomu, že by dělnická třída někdy rozvíjela vědomí nezbytné ke svržení kapitalistického společenského zřízení; před zničením fetišizovaných společenských vztahů, které si zbožní forma vnutila? Zbožní fetišismus není jen mystifikace, záležitost „falešného vědomí“, závoj, který může dělník, spontánně nebo prostřednictvím Strany, jen tak strhnout. Zbožní fetišismus je aspektem sociálního bytí v kapitalistické společnosti, determinantem samotné sociální reality, skutečných kapitalistických sociálních vztahů. Fetiš nejen deformuje nebo zakrývá hodnotovou formu; spíše je integrální součástí procesů skutečné abstrakce, které se vyskytují v samotném sociálním bytí, ve skutečném kapitalistickém výrobním procesu, jímž se konkrétní práce přeměňuje v abstraktní práci. Fetišismus zboží tedy spočívá v tom, „vidět“ společensky konstruované vlastnosti zboží jako přirozeně patřící věcem a jako jejich ahistorické vlastnosti nebo rysy. Vzhledem k tomu, že komoditní fetišismus znamená, že dělník „vidí“ Verdinglichovy sociální vztahy jako „objektivní“, skutečně „přirozené“, nikoli sociální a historicky specifické, jaký základ může existovat pro rozvoj vědomí nezbytného ke zrušení hodnotové formy? A je takový závěr logickým vyústěním hodnotově foremné analýzy kapitálu?

Zdá se, že v rámci teorie hodnotové formy existuje jasné rozdělení, když jsou analyzovány účinky fetišizovaných sociálních vztahů kapitalismu a jeho zvěcňovacích tendencí na dělnickou třídu. Jappe a Postone vyjadřují vizi, ve které je námezdní práce, námezdně pracující třída a její třídní boj „…hybným prvkem historického vývoje kapitalistické společnosti“, ale její boje „ustavují kapitál, místo toho aby byly kapitál-přesahujícím způsobem jednání.“ [7] Pro Jappeho i Postoneho je kapitál sám o sobě „automatickým subjektem“ a námezdní práce, dělnická třída, jej tvoří a je v něm uvězněna. Třídní boj pro ně může způsobit změny a modifikace v kapitalistických společenských vztazích, které ovlivňují jejich specifické ekonomické a politické formy, ale nemůže je zvrátit.

Zdá se, že taková vize odráží nebezpečí, které může vyplynout z Adornovy analýzy trajektorie kapitalismu: totalizující vize světa, z něhož se zdá, že neexistuje žádný únik. Taková vize dosahuje mýtických rozměrů v díle Günthera Anderse, pro něhož technologie dovedené k dokonalosti v rámci kapitalismu riskují, že lidstvo, včetně dělnické třídy, bude nadbytečné, zastaralé. [8] Ve své dvoudílné Die Antiquiertheit des Menschen [Zastaralost člověka] nejenže vlastní výtvory, technologie a sociální vztahy lidstva přijaly svůj autonomní život a staly se Verdinglichem, unikají lidské kontrole, ale nyní ohrožují vyhubením samotný lidský druh v podobě ekologických katastrof a/nebo jaderného ničení. Pokud jde o kapitalistický pracovní proces, Anders tvrdí, že dělník není jen okraden o plody své práce a vyloučen z jakékoli kontroly nad výrobním procesem, ale kolektivní dělník nyní postrádá jakýkoli smysl pro to, co dělá nebo vyrábí. Je tomu tak proto, že se výrobní proces roztříštil v čase i prostoru, a tak se podřídil imperativům strojů a technologií, které jsou samy ve službách abstraktní hodnoty, že se pracovní proces pro dělníky stal zcela neprůhledným, odehrává se takříkajíc za jejich zády.

Pro Anderse dnes dělník skutečně „nepoužívá“ stroj, ale je strojem používán, podřízen jeho požadavkům a jeho příslušenstvím. Výsledkem pro Anderse je, že kolektivní dělník moderního kapitalismu se promění v „masového člověka“ [Massenmensch], neschopného autonomního jednání. Zatímco Andersova negativní filozofie dějin nenechává žádný prostor pro únik z katastrofy, jeho analýzu skutečného pracovního procesu a vztahu dělníka ke stroji a technologii nelze jednoduše ignorovat, jen proto, že je příliš pesimistická. Ale ani ji nelze vyvrátit pouhým uchýlením se k pozitivní filozofii dějin, v níž dělnická třída nevyhnutelně láme okovy, fyzické i duševní, kapitalismu. K „vyvrácení“ andersovského pesimismu je zapotřebí konkrétní analýza skutečných možností, které kolektivní dělník a moderní kapitalistický pracovní proces ukrývají.

Ale pro Jappeho cesta z takové totalizace, má-li k ní dojít, nespočívá v zápasech kolektivního pracovníka, ale ve dvou dalších faktorech. Za prvé, že nikdy předtím v lidských dějinách zvěčňování fetišizovaných společenských forem „neohrožovalo samotnou existenci lidského druhu“. [10] Toto tvrzení se neuvěřitelně podobá Lukácsovu tvrzení, že povědomí o sázce na pokračující existenci kapitalismu se stalo „otázkou života a smrti.“ Zadruhé, že komoditní společnost „je první společností, která rozpoznala existenci zfetišizovaných forem jako takových“, která má takové vědomí, které je předpokladem k překonání fetišismu, „pour sortir du fétichisme“. [11] Toto poslední tvrzení nechává nerozhodné. kdo, která společenská třída, má toto vědomí. Vskutku, oba tyto argumenty nedokážou najít vědomí potřebné ke zrušení hodnotové formy ve skutečné praxi subjektu, například v životním světě Gesamtarbeitera a jeho zápasech. Tato tvrzení jako taková postrádají historickou a sociální konkretizaci, která by byla nezbytná k tomu, aby byla přesvědčivá tváří v tvář dopadu zvěcněných společenských forem generovaných vládou kapitálu.

To je také případ Postoneho analýzy, navzdory síle jeho kritiky „tradičního marxismu“. Pro Postoneho „…proletariát není podle Marxovy analýzy společenským představitelem možné nekapitalistické budoucnosti.“ [12] Je tomu tak proto, že Postone vidí proletariát pouze „jako zdroj hodnoty, nikoli však materiálního bohatství“. [13] Zrušení hodnotové formy tedy znamená zrušení proletářské práce, ačkoli determinovaná negace kapitalismu není pro Postoneho reprezentována „žádnou existující sociální formou“. [14] Pro Postoneho tedy „… daleko od toho, že by představovala socializovanou výrobní sílu, která se dostává do rozporu s kapitalistickými sociálními vztahy a tím poukazují na možnost postkapitalistické budoucnosti, je dělnická třída pro Marxe základním ustavujícím prvkem těchto [kapitalistických] sociálních vztahů samotných.“ [15] Dělnická třída skutečně vytváří a reprodukuje stále tytéž sociální vztahy, ale vytváří pouze je, nebo Gesamtarbeiter také vytváří, „produkuje“, možnost tyto sociální vztahy zvrátit? Podle Postoneho tato možnost „závisí… na základním rozporu kapitalistické společnosti“. [16] A pro Postoneho spočívá tento základní rozpor v nesouladu mezi vytvářením abstraktní hodnoty a produkcí skutečného nebo materiálního bohatství, přičemž první je „základní základ kapitalistického výrobního způsobu…“ [17] Postone odkazuje na tento klíčový bod v Marxově Grundrisse, kde ukazuje, že:

„Skutečné bohatství se projevuje…v monstrózním nepoměru mezi použitou pracovní dobou a jejím produktem, jakož i kvalitativní nerovnováhou mezi prací, redukovanou na čistou abstrakci, a silou výrobního procesu, který řídí. … Jakmile práce v přímé formě přestane být velkým pramenem bohatství, přestane být pracovní doba a musí přestat být jejím měřítkem, a tudíž směnná hodnota [musí přestat být měřítkem] užitné hodnoty.“

Marx ukázal, že zatímco po celou historickou epochu byla hodnotová forma podmínkou obrovského rozvoje skutečného bohatství, navzdory odcizeným formám, v nichž se projevovalo, a hrůzám, ke kterým vedla primitivní akumulace a samotný kapitalistický výrobní proces, samotná trajektorie kapitálu by nevyhnutelně vedla k rozporu mezi procesem zhodnocování a expanzí skutečného bohatství. Nyní žijeme v epoše, v níž se tento rozpor s každým dalším dnem vyostřuje a v níž pokračující existence hodnotové formy odsuzuje lidstvo jak k masivnímu ničení skutečného bohatství, tak ke stále pevnějším limitům jeho další tvorby. Hodnotová forma již dávno přešla z podmínky pro vytvoření skutečného bohatství na nepřekonatelnou překážku jeho tvorby. [19] Aktualizace Marxova „musí“, oné politické nutnosti, však vyžaduje lidské jednání a lidský subjekt, který dokáže historickou možnost, na kterou poukazuje Marx, zrealizovat, a právě zde Postone nedokáže spojit historickou možnost a nutnost zrušení hodnotové formy s takovým subjektem. Lze však negaci kapitalismu uskutečnit bez určité společenské formy? Nemusí mít základní rozpor kapitalismu výraz ve skutečné společenské síle? A není to společenská síla, produktivní síla třídy – kolektivního dělníka – která produkuje nejen hodnotu, ale i materiální nebo skutečné bohatství?

Naproti tomu Backhaus, Reichelt a Bonefeld se soustředí na to, co v Jappem a Postonem, jak se zdá, chybí: lidská činnost a práce – abych uvedl Bonefelda – „jako ustavující moc“, v níž „práce existuje sama proti sobě ve formě zvráceného světa kapitalismu.“ [20] Tito myslitelé pak vysvětlují ty aspekty „života“ kolektivního pracovníka, které poukazují na jeho schopnost vyhodit do povětří fetišizované sociální formy, v nichž žije. Zdá se jasné, že lidské jednání, včetně jednání kolektivního pracovníka, produkuje a reprodukuje fetišizované sociální formy kapitálu. Jak Bonefeld na několika místech ukazuje, kapitál sám není sebezhodnocující; jako zhodnocující se hodnota je produkován prací kolektivního pracovníka. Není však lidské jednání, praxe kolektivního pracovníka, také produktivní v jiném smyslu, nemá také kreativní možnosti, které mohou rozbít kapitalistické společenské vztahy a proměnit Gesamtarbeitera? Právě tyto možnosti, tyto aspekty práce a kolektivní pracovník, který je vytváří, nabízejí vyhlídku na zničení zbožní formy a zvěcněného světa, který vytvořila. Tato forma a svět, vytvořené abstraktní prací, mohou být rozbity – pokud rozbity mají být – na základě vlastností, které jsou součástí sociální práce [gesellschaftliche Arbeit] samotné. Dvojí povaha zboží, hodnoty a užitné hodnoty, odpovídá dvojí povaze práce: užitná hodnota je zpředmětněním [Vergegenständlichung] konkrétní práce, zatímco hodnota je zpředmětněním abstraktní práce. Jak Marx ukazuje v prvním německém vydání Kapitálu (svazek I), neznamená to, že „… ve zboží číhají dva různé druhy práce, ale spíše je tatáž práce specifikována odlišným, a dokonce protichůdným způsobem — v souladu s tím, zda souvisí s užitnou hodnotou zboží jako produktu práce nebo se zbožní hodnotou jako jejím pouhým objektivním vyjádřením.“ [21]

Internacionalistická perspektiva, č. 57, 2010

(Konec 1. části)