Vítězslav Gardavský ve své práci Naděje ze skepse¹ začíná barvitým a výrazně poetickým popisem geologických procesů postupně utvářejících naši planetu. Tento popis slouží jako zdroj analogické otázky, která se táže po momentech či fundamentálních atributech tvořících lidství, jak se formovalo v průběhu historie. Pojem „universalismus“ (míněn lidský universalismus) neznamená původně nic jiného, než hledání trans-historické ontické struktury, v níž každá lidská bytost manifestuje svůj vztah k sobě samé, k jiným subjektům a nakonec k okolnímu světu (pozemskému i vesmírnému). Lidská univerzalita, jak ji chápeme od časů osvícenství, je ale zároveň svázána s historickým procesem pokroku v uskutečňování lidského osvobození, a tak není prima facie zřejmé, zda má opravdu konečnou strukturu, zda není projektem s otevřeným a potenciálně nekonečným koncem. Naše představy o lidské univerzalitě tak napříště (od osvícenství) budou oscilovat mezi tradičním (aristotelským) substancialistickým pojetím dávajícím důraz na konečnou strukturu určujících vlastností, a pojetím řekněme existencialistickým či anti-substancialistickým, které je vyjádřeno známým Sartrovým sloganem o tom, že v případě člověka existence předchází před esencí, tedy že proces „existování“ či univerzálního vztahování lidských bytostí ke světu je před veškerou determinující a fixní podstatou, před ahistorickou strukturou lidství jakožto scholastickou univerzálií.

Takto tedy může být formulován základní problém. Z tohoto hlediska se možná jeví jako prakticky nemožné, pokusit se o dialog mezi marxisty a křesťany. Křesťanství a zejména pak intelektuální katolicismus, o kterém se tu ještě zmíníme v souvislosti s Gardavského pojetím tomistické doktríny, má v sobě historicky zabudované tendence interpretovat lidskou bytost substancialisticky². Marxisté v tradici německého idealismu ale spíše chápou lidskou univerzalitu procesuálně-historicky. Jak ještě uvidíme, hlubší důvody k dialogu samozřejmě existují. Na prvním místě jsou tu nicméně důvody negativní, které spočívají ve sdílené kritice kapitalismu jako společenského systému, který je v rozporu s univerzálním nárokem na důstojnost lidského života. Způsob, jakým kapitalismus odcizuje člověka sobě samému a jak jej redukuje na přívěšek stroje (techniky) či úřadu, je skutečně terčem kritiky obou myšlenkových systémů. Druhým bodem, ve kterém pro kultivované – neideologicky zatížené – křesťany a marxisty je prostor pro porozumění, je kritika původního osvícenského pojetí³ náboženství, kde náboženství představovalo pouze výraz nerozumu, případně formu mocenské manipulace. Právě pochopení hlubších motivací, stojících za křesťanským světavztahem, umožňuje přejít od sdílené společné báze pouhé negativní kritiky dosavadních společenských systémů (kapitalismu obzvláště) a jim historicky vlastních partikulárních pojetí člověka k potenciálně nové koncepci, která na abstraktnější rovině odhaluje průsečíky implicitní antropologie marxismu a křesťanství. Je, myslím, dopředu možné prozradit, že ústředními tématy dialogu o konstituci lidské univerzality se stanou základní kategorie marxistického a křesťanského porozumění ontologické exklusivitě lidských bytostí. Jedná se o kategorie praxe, vztahování k budoucnosti a transcendence.

Partikularita a univerzalita

Partikularitou lidské existence budeme rozumět její částečnost – částečnost z hlediska jejích vnitřních i vnějších předpokladů. Naopak univerzalitou budeme nazývat úplný soubor konstitutivních vztahů určujících lidskou bytost. Z tohoto hlediska jsou lidské dějiny dějinami hledání lidské univerzality, přičemž každá epocha má přirozeně tendenci vydávat svoji ideovou partikularitu za univerzalitu. Existují však podle Gardavského dějinně silné momenty (starozákonní proroci, Sókratés, Ježíš, Augustin či Pascal a Marx …), kdy se univerzalita jakoby zjevuje. Univerzalita je tedy bytostně historickým projektem s nejasným koncem. Gardavský tvrdí následující: „Zcela všeobecně můžeme snad považovat tento termín za pojmovou zkratku, zahrnující rodové znaky člověka. Člověk je nedílný vůči přírodě: nahlížen z vnějšku, jeví se jako bytost schopná se univerzálně přizpůsobit, adaptovat; … Avšak nadto univerzalita zřejmě také znamená nedílnost lidského v člověku vůči němu samotnému. … Obsahem pojmu je i ten znak člověka, který ho určuje jako bytost obracející se navenek a překračující se při tom (transcendující se). … Univerzalita je tedy trvale se rozvíjející lidskou potencí probouzet dřímající a letargickou přírodu k sebevědomí, měnit ji z prostého bytí, ovládaného kauzálním nexem, v sebeúčel.“⁴ Univerzalita člověka je dle Gardavského dána obecnou biologickou adaptabilitou (specializovaností na nespecializovanost), nedílností vůči sobě samému (univerzální lidskou rovností, kdy neexistuje možnost „většího či menšího“ lidského práva či lidské hodnoty), projektivní schopností transcendence a ontickou tvořivostí vedoucí k humanizaci a „zesubjektivnění“ přírody. Dovolme si efektivně shrnout: pravou podstatou lidských bytostí je jejich praktické uskutečňování, které je fakticky procesem vtělování činné lidské subjektivity do externího světa. Tento proces uskutečňování v sobě inherentně obsahuje dva fundamentální momenty. Je to moment praxe a moment transcendence. Nedá nám, abychom zde nepřipomněli velmi podobné stanovisko Fichtovo: „Podřídit si všechno nerozumné, ovládnout je svobodně a podle svého zákona je poslední, konečný cíl člověka. Tento poslední cíl je naprosto nedosažitelný a musí takovým věčně zůstat, nemá-li člověk přestat být člověkem, nemá-li se stát bohem. … Může a má se však k tomu cíli stále více přibližovat a toto nekonečné přibližování je jeho pravé určení jako člověka, tj. jako rozumné, ale nekonečné bytosti, jako bytosti smyslové, ale svobodné.“⁵ Sebeúčel přírody, který je výsledkem transcendence lidské subjektivity do externího světa, právě jako Fichtovo „podřízení nerozumného rozumnému a svobodnému“, jsou prakticky tytéž výrazy. Gardavský zde zjevně následuje onu „ontopraxeologickou“⁶ myšlenkovou linii, která vyznačuje intelektuální revoluci způsobenou německým idealismem⁷ a na něj navazujícím marxismem. Komplexní spojení praxe a transcendence konstituujících lidskou univerzalitu pak přirozeně vyvolává otázku po jejich opravdovosti. Kdy a za jakých podmínek dochází k opravdové a „neodcizené transcendenci“⁸ a kdy dochází k praxi, která je skutečnou sublimací neodcizené subjektivity?

I pro nás platí, že cesta k plnému pochopení fenoménu lidské univerzality je nutně cestou přes historické mystifikace tohoto tématu. Je zkrátka nutné pokusit se nově a konstruktivně formulovat princip transcendence a praxe jakožto fundamentů (existenciálů v Heideggerově smyslu) lidské univerzality.

Téma transcendence je tradičně metafyzicko-teologickou otázkou, jejíž standardní interpretace způsobuje ony obvyklé námitky stran ontologického dualismu, substancialismu či „předmětného“ a hypostazujícího myšlení, které stojí v základu minimálně kognitivního (pokud ne přímo praktického a nakonec i existenciálního) odcizení vztahu člověka a světa. Je tedy třeba zasadit koncept transcendence do nového kontextu, který již nebude připomínat původní fikci lidského vztahování k supranaturální existenci.

Naopak pojem praxe je ideovou novinkou, která je systematicky zaměstnána teprve až v marxismu. Praxe jako existenciál svého druhu čeká teprve na vyjasnění a nedá se rozumně předpokládat, že by Marx v tomto ohledu musel mít poslední slovo.

Podívejme se tedy na srovnání a kritiku dvou zásadních konceptů lidské univerzality – které se navíc shodují v kritice partikularity osvícenské koncepce člověka a společnosti – jak je prezentuje Vítězslav Gardavský.

Katolický univerzalismus jako příklad nepravé univerzality

Katolická církev (přesněji řečeno její intelektuální background v podobě evropské tradice racionální teologie) hledá univerzalitu ve vztahu podmíněného subjektu k nepodmíněnému (absolutnímu subjektu – bohu). Právě specifický a jedinečný vztah k nepodmíněnému (bohu) je zárukou neproměnnosti a setrvalosti vztahu lidské bytosti. Tento typ vztahování zaručuje definitivní řád, kterému nehrozí nebezpečí relativizace. Taková koncepce skýtá onu kýženou emocionální a přímo axiologickou stabilitu, která je lidmi odpradávna instinktivně hledána. Anti-relativismus a tedy univerzalismus, paternalismus⁹ a tedy princip mocensko-existenční asymetrie v osobním vztahu jsou, zdá se mi, klíčové komponenty tohoto modelu univerzality.

Z tohoto hlediska katolický teismus musí nutně kritizovat celou tradici novověkého myšlení, protože to je na první pohled ovládáno ideologií subjektivity, která kontingentní lidský subjekt staví do pozice onto-gnoseologického centra světa. Myšlení osvícenské epochy (a průmyslové revoluce) je vyvrcholením tohoto procesu subjektivizace (individualizace). Proto je také katolické myšlení v  plné shodě s kritiky osvícenské (buržoazní) epochy ohledně neudržitelnosti stávajících osvícenských a post-osvícenských poměrů. „Postihnout vnitřní rozpor, vlastní katolickému projektu univerzality, má základní důležitost. Činí ho totiž pro marxistické smýšlení srozumitelným a věcně analyzovatelným. Obsahuje závažný moment ve struktuře koncepce, v němž se zcela shoduje s Marxovým projektem komunismu: přesvědčení, že buržoazní zřízení je života neschopné, že buržoazie jako vládnoucí třída je destruktivní silou společnosti. Shoduje se s ním i v přesvědčení, že buržoazní společnost jakožto partikulárně založená společnost musí být a bude překonána ve prospěch lidského sjednocení, lidské univerzality.“¹⁰ Nyní nás tedy bude zajímat koncept univerzalismu z hlediska katolicismu.

Katolický univerzalismus má dnes všeobecně známou podobu – nová univerzalita má být dle projektu papeže Lva XIII (1878-1903) hledána zpět ve filosofii Tomáše Akvinského (tedy christianizovaného Aristotela) zejména v konceptu „přirozeného řádu“. Důsledně je odsouzen „italský“ a „německý“ hřích¹¹.

Italský hřích samozřejmě znamená renesanci s její kopernikánskou astronomií, atomistickým materialismem, humanismem apod. a zcela obecně ideologií orientace na imanentní světské záležitosti a nakonec jako důsledek toho všeho odvrat od víry a ontologické transcendence (autority), která tím ztrácí svoji legitimitu a nobilitu.

Německý hřích pro změnu spočívá v reformaci – ve zpochybnění tradičních církevních autorit, v demokratizaci a obecné rovnosti lidských rozumů (přičemž tato rovnost rozumů ovšem paradoxně spočívá v jejich frapantní nedostatečnosti). Německý hřích musí z vlastní logiky opět vyústit v relativismus svého druhu. Tam, kde není autorita opírající se v poslední instanci o ontologicky privilegovanou entitu tvořící referenční systém pro cokoliv, co vůbec existuje, tam existuje jen libovůle, chaos, nespravedlnost. Primární ideologickou potřebou pak je obnova komplexního řádu postaveného na teistické autoritě – což je právě projekt novotomismu.

Je v celku zajímavé, co Gardavský v této souvislosti říká: „Tomistická kritika buržoazního racionalismu se skutečně dotýká jádra věci, když se ptá: Proč by měl být považován lidský Rozum za poslední a nejvyšší instanci, je-li přeci zjevné, že jeho soudy jsou vydány kontingenci?“¹² Na to se totiž přímo nutkavě nabízí řečnická otázka, zda vůbec jiná možnost existuje! Druhá, již méně řečnická otázka se táže, zda jsou lidské soudy opravdu tak kontingentní, jak se někteří (katoličtí a jiní) myslitelé domnívají.

V každém případě se tomistická kritika ostře vyhraňuje vůči tomu, co obvykle považujeme za jedny z nejvyšších intelektuálních met naší civilizace (reformace, racionalismus, sekulární humanismus). Z logiky věci se tak katolický univerzalismus musí konstituovat jedině ze scholastické ideologie. Příčiny kulturní a morální krize naší civilizace pak katolictví obecně přisuzuje ateistickému sekulárnímu humanismu, který i podle katolických intelektuálů typu Jacquesa Maritaina či Maxe Schelera „představuje zcela scestnou koncepci člověka“¹³. Dle těchto autorů ovšem není pravda, že by katolictví nemělo již co říci.

Jak tedy vypadá dle Gardavského pozitivní (novotomistické) katolické řešení lidské univerzality? „Usiluje naopak o to konstruovat takový systém vztahů, který by proletariát objektivně vřazoval do řádu moci, jež má v sobě autoritu. … V teorii se vzdát předsudků buržoazního racionalismu, v praxi likvidovat politický liberalismus a vrátit se k principům „organické společnosti.“¹⁴. A „organická společnost“ je přirozeně společnost založená na principu apoštola Pavla „každá duše své vrchnosti poddána buď …“. Tomismus tak usiluje restaurovat sociální strukturu, jejíž „organičnost“ spočívá v tradičním hierarchickém uspořádání bytí (společnosti), jak je známe z tradice platónsko-aristotelské metafyziky. Podle Gardavského je asi důležité pochopit, že za touto ideou nestojí nutně jen vůle k moci, ale že má především logicko-metafyzický charakter. Společenská struktura nemůže být výsledkem společenské smlouvy, protože ta je kontingentním procesem neopírajícím se o žádnou nutnost a podléhající rozmarům historicky konstituované společnosti. Lidská univerzalita nemůže spočívat v pouhé kontingenci lidské historicky situované existence a jejího sebehodnocení, které je navíc plné rozporů.

Konečně odpor intelektuálního katolicismu vůči marxismu je absolutní, protože marxismus stojí na konci osvícenského procesu přehodnocení všech hodnot a zpochybňuje domnělé konstanty lidské existence, jako je nutnost náboženské transcendence, ale také takové praktické záležitosti jako je vlastnické právo. Navíc je samozřejmě určitou ideovou konkurencí, protože má vlastní „eschatologii“ založenou na imanentní a materialistické logice lidských dějin. Marxismus je z tohoto konzervativního pohledu vyústěním toho nejhoršího¹⁵, co osvícenství přineslo. Taková je tedy dle Gardavského sebereflexe katolicismu a jeho pojetí univerzality.

Gardavského kritika nakonec přesně vystihuje ahistoričnost novotomistického projektu: „Celý reflex objektivních vztahů je v tomismu svérázně posunut. Rovina, v níž tomista kriticky i konstruktivně přistupuje k historické etapě univerzalizace, přehlíží mnohasetletý proces znesvěcení světa, který zrodil politiku a ukázal ji jako koncentrovanou ekonomiku. Teoretické úsilí, které tomismus rozvíjí, proto směřuje k sakralizaci politiky, v níž se ztrácejí třídní rozdíly v abstraktní všeobecnosti společných zájmů sociálního organismu.“¹⁶

Marxistický univerzalismus – marxistický ateismus

Marxistický univerzalismus je pravým opakem katolického pojetí v mnoha ohledech. Katolictví předpokládá objektivistický řád, který existuje nezávisle na existenci historické subjektivity. Domnívá se také, že řád má svůj pendant v transcendenci, která zajišťuje definitivní platnost katolických hodnot.

Marxismus naproti tomu spočívá v přijetí hegelovské imanentní logiky dějin utvářejících subjektivitu, která, pokud je opravdu logikou v nejtvrdším smyslu slova, garantuje vnitřní směřování k řádu celého systému historie.

Marxistický univerzalismus je založen na přijetí tradiční naturalistické osvícenské koncepce člověka jako lidské přírody, ale zcela komplementárně je tu také lidská příroda¹⁷, která se historicky stává vlastním sebeúčelem, jak jsme o něm hovořili výše. Zdrojem této představy humanizace přírody je tradice německého idealismu – zejména Fichte a Hegel. Tento komplex lidské přírodya lidské přírody tvoří podmínky totálního, univerzálního člověka v jeho pokračujících dějinách. Za takových podmínek mají teistické, panteistické, deistické či ateistické představy své místo jedině jako mody vědomé i nevědomé reakce na konkrétní historickou podobu vztahu lidské – přírodní.

Marxistický ateismus je dále podle Gardavského primárně kritikou sociálních fikcí a nemá bezprostředně nic společného s klasickou osvícenskou kritikou, která spočívá na pouhém antiteismu, založeném na hledání abstraktních vědeckých a metafyzických nedostatcích teismu: „Marxova kritika je kritikou každého fiktivního úniku, každého opia, nejen religiózního. Před jeho ostatními druhy má náboženství tu přednost, že je artikulovanou a institucionalizovanou formou úniku a že tedy jeho kritická analýza je nezbytná jako východisko ke kritice tohoto světa, ke kritice politiky.“¹⁸ Pro Marxe je náboženská myšlenková struktura skvělým lakmusovým papírkem odrážejícím emocionální a materiální bídu skutečných historických poměrů. Protože člověk je definován svým vlastním procesem praxe, není možné uvěřit, že pouhá (osvícenská) abstraktní kritika náboženství něco proti němu zmůže. Všechny ideologie jako fikce jsou svým způsobem převráceným odrazem či falešným vědomím reality – a proto mají hlubokou výpovědní hodnotu. Právě pro tuto převrácenost všichni tušíme, že zároveň tyto fikce zjevují pravdivé momenty univerzality – přesně jako v Marxově slavné 4. tezi o Feuerbachovi, která směřuje k vysvětlení nábožensky iluzorního obrazu světa na základě tvrdé existenční rozpolcenosti člověka v dosavadních dějinách. Ideologie dané epochy je tedy buď apologetikou systému nebo více či méně radikální kritikou, která vyjadřuje dosud nenaplněné a očekáváné uskutečnění lidských potřeb. Jakákoliv kritická ideologie je jednoduše komplementární perspektivou, ve které se zračí aspekty univerzality. To platí pro projekt osvícenský, katolický či marxistický. Marxismus ovšem z tohoto hlediska představuje jistou meta-ideologii a meta-teorii, protože je ideovou strukturou, která formuluje teorii o funkci a genezi dosavadních historických ideologií. Když k tomu ještě přidáme jeho metodologicky striktní materialismus a imanentismus, dostáváme velmi informativní teorii, která svoji případnou fiktivnost a převrácenost dokáže z vlastních vnitřních zdrojů kontrolovat. Proto může být podle Gardavského marxismus charakterizován jako metafyzika nového a pokročilého typu: „Společenská potřeba metafyziky v tomto smyslu je dána objektivně: lidstvo se vyvíjí tím, že se překračuje, že svou mnohostrannou praktickou činností mění své přirozené hranice v historické. Metafyzika je pak reflexí či teorií tohoto praktického procesu.“¹⁹ – což je přesně to, co marxismus dělá.

Nakonec dle Gardavského marxistický ateismus znamená kvalitativní a pozitivní překročení ateismu (antiteismu) osvícenství: „Ateismus jako metafyzika marxismu je pokusem o teorii subjektivity, která by nebyla subjektivistická, o teorii transcendence, sebepřekračování, která by nebyla objektivistická.“²⁰ Tato teze stojí za hlubší interpretaci. V čem je totiž skutečně marxistický ateismus inovativní a v čem překonává osvícenský projekt ateismu (řekněme pojetí klasiků francouzského osvícenství)? Dle mého soudu odpověď spočívá v historicky – v podstatě hegeliánským procesem – vygenerovaném sebepochopením marxistického ateismu, jako překonáním všech ideologií²¹ tvořících onen známý opiový opar fiktivní reality. Osvícenský ateismus je pouhou negací prvního stupně, která nechápe nutnost pohybu sociální (třídní) reality ve směru vytvoření takových existenčních podmínek (základny), které ideologicky převrácený svět náboženské zkušenosti již prostě vůbec neumožňují – ani intelektuálně, ani emocionálně. Toto sebepochopení spočívá v přijetí historických subjektivit (tříd i individuí) jako základních sebe-utvářejících entit v materiálním procesu existence lidstva. Geneze historické subjektivity (opět na úrovni tříd i individuí) ovšem není nahodilá už díky tomu, že historicky předchozí produkční (společensko-ekonomické) formace vytváří jako podkladové struktury omezený prostor možných realizací těchto historických subjektivit. Geneze subjektivity s jejím sebevědomím a ideově-ideologickým backgroundem prostě není nahodilý proces. Proto marxistická teorie procesu sekularizace historické subjektivity skutečně není subjektivistická. Marxistický ateismus je z tohoto hlediska prvním momentem neodcizeného sebevědomí – sebevědomí, které již z nutnosti není vázáno na fikce a chápe zároveň sebe samo jako vlastní materiální praxi, jejímž prostřednictvím se vtěluje do externího světa a dějin.

Že je marxistický ateismus teorií transcendence, která není objektivistická, znamená, že transcendence je fakticky procesem a logikou materiální praxe, která je garantována výhradně historickým subjektem samotným. Paradoxně řečeno, transcendence není nic jiného než komplexní proces sebe-uskutečňování a sebe-osvobozování historických subjektivit v rámci imanentních mezí fyzikální reality a předchozích historických podmínek, které si subjektivita pro sebe ve vlastním procesu formování vydobyla.

Konečná báze univerzality

Vítězslav Gardavský věřil v možnost konstruktivního křesťansko-marxistického dialogu. Domníval se, že obě v mnoha ohledech zcela odlišné doktríny sdílí jistou společnou bázi, která je hlouběji zakořeněna v našem civilizačním okruhu a která dosud zůstala spíše jen nejasně artikulována, protože nejasně pochopena a historicky různě prožívána.

Jedním ze základních a hlubinných archetypů lidského jednání je archetyp překonání zla, hříchu, odcizení; zkrátka překonání existujícího stavu nepravé reality, kterou je empirický svět buď sám o sobě (platonismus), anebo je jí svět díky pokřivenému lidskému jednání v prehistorii původního stavu, který je nyní pro nás již jen „ztraceným rájem“ (křesťanství). Nakonec stav nepravé reality (třídní společnost) může být jen historickou záležitostí, která plyne nutně z inherentní logiky chodu lidských dějin a logiky aktivity lidských subjektů (Hegel a Marx). Chci jednoduše tvrdit, že ve skutečnosti základní bázi lidské univerzality tvoří struktura adaptivních strategií vyrovnávajících se s nepravou realitou ve všech jejích pojetích.

Historicky existují různé strategie, které slibují vyvázání z tohoto nežádoucího stavu nepravé reality. Některé jsou individualistické a založené na předpokladu o ontologické privilegovanosti individuálních kognitivních procesů (gnosticismus a jisté formy racionalismu či mysticismu). Jiné jsou také individualistické, ale s důrazem na ne-kognitivní procesy prožívání a formování pravého světa-vztahu (existencialismus). Křesťanství je z hlediska této kategorizace strategií postaveno na kolektivismu a s důrazem na ne-kognitivní proces budování světa-vztahu. Některé strategie jsou naopak „kolektivistické“ a kognitivistické zároveň s důrazem na osobní angažovanost (marxismus)²². A existuje samozřejmě celá řada kombinací, průniků a odstínů těchto základních možných strategií.

V kontextu křesťansko-marxistického dialogu vsadil Vítězslav Gardavský na zajímavou a komplexní možnost, která v sobě spojuje marxistickou výzvu k praktickému a kolektivně vědomému (kognitivnímu) formování reality s křesťanskou ne-kognitivní strategií. Identita marxistické a křesťanské univerzality spočívá v lásce: „V této úvaze je chápáno jako to, co je existenciální nutností lidských vztahů: klíč jejich kompozice, který má v rukou subjektivita, když utváří předmětné vztahy i svůj vnitřní svět; který činí z práce tvorbu a z tvorby lidské sebeuskutečňování, individua i historického hnutí.“²³ Láska je pro Gardavského tím společným základem, který se může jako existenciální struktura realizovat jak v procesu duchovní transcendence, tak v procesu transcendence praxe historických subjektů. Není to láska abstraktní či depersonalizovaná. Je to láska ježíšovská, kterou Gardavský chápe a interpretuje jako vždy konkrétní existenciální postoj, jenž je založen na celostné (fyzické, emocionální, intelektuální) lidské aktivitě a účasti vzhledem k probíhajícímu dění (zejména lidskému). Láska tohoto typu sjednocuje existenciál praxe a transcendence v jediný moment definující lidskou bytost. Nakonec tedy Vítězslav Gardavský spojuje lásku a dějinnou subjektivitu: „Ježíš tedy nehlásá všemilování. … Vše, co požaduje, je, abychom se do věci vkládali celí. A svými činy naznačuje, že je to možné: člověk je schopen zázraku. Zázraky se dějí. Jsou ve struktuře historické tvorby momentem její jedinečnosti a neopakovatelnosti. A láska v tomto pojetí se jeví jako radikální dějinná subjektivita.“²⁴ Nemám pochyb o tom, že tato vize skutečně může zprostředkovat východiska k dalšímu potenciálnímu dialogu.